Conscience Et Connaissance De Soi Dissertation

On attribue à Thalès l’inscription sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes de la prescription « connais-toi toi-même » (cf. Diogène Laërce [III° ap. J.-C.], Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, livre premier, Thalès). On lui attribue aussi l’idée selon laquelle c’est la connaissance de soi qui est la plus difficile (ibid.). Comment la connaissance de soi pourrait-elle être plus facile que la connaissance des choses ?

Chacun est plus proche de lui-même que de tout autre chose de sorte que la connaissance de soi paraît plus facile que la connaissance des choses. En effet, ne me suffit-il pas de prendre conscience de mes intentions pour savoir tout ce qui me concerne ? N’est-ce pas moi qui me définis par mes actes, mes choix ? À l’inverse, les choses me sont d’abord inconnues et il me faut chercher à déterminer ce qu’elles sont.

Toutefois, lorsque je prétends me connaître, je suis juge et partie alors qu’avec les choses je ne peux qu’être impartial.

On peut donc se demander s’il est possible de penser que la connaissance de soi est plus facile que celles des choses, autrement dit, si on peut les mettre sur le même plan. La connaissance de soi précède celle des choses et est plus facile en cela, mais le soi paraît comme une chose et exige la même démarche qu’elles, voire il exige pour fixer l’aventure qu’il est le rapport aux autres que les choses n’exigent pas en quoi il n’est pas du tout plus facile de se connaître que de connaître les choses.

 

 

La connaissance de soi est différente de la connaissance des choses en tant qu’elle est première alors que celle-ci est toujours seconde. De tout ce qui existe comme Descartes l’a montré, le sujet est ce qui est connu en premier, puisque je puis douter de tout ce qui existe mais non de moi qui en doute. « Je pense donc je suis » (Descartes, Discours de la méthode, IV° partie ; Principes de la philosophie, première partie, art. 7) ou « je suis, j’existe » (Méditations métaphysiques, méditation seconde). La connaissance de soi est donc plus facile que celle des choses en ce sens que la première est indépendante de la seconde et non l’inverse. Et lorsque je cherche à me connaître, je puis douter que j’ai un corps mais non que je suis une « une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser » (Discours de la méthode, IV° partie) autrement dit, une « chose qui pense » (Méditations métaphysiques, méditation seconde). Alors que les choses extérieures à moi, si par là on entend des corps sont plus difficiles à connaître parce que je ne peux les atteindre qu’en testant des hypothèses sans être jamais absolument sûr que la preuve découverte est définitive. Il faut comme le soutient Bachelard dans La Formation de l’esprit scientifique (1938) être capable de poser des problèmes sans quoi on en reste à des opinions qui font obstacle à la connaissance des choses. Or, comment alors se connaît-on par différence avec les choses ?

En effet, pour me connaître, il me faut réfléchir pour déterminer ce que j’ai fait. Alors que pour connaître les choses, je ne dois pas réfléchir à ce que je fais ou non, mais à quelle hypothèse est la meilleure et comment la tester. Par la réflexion, je m’atteins directement alors qu’elle ne me permet pas d’atteindre directement les choses. Ainsi on peut avec Alain dans ses Définitions souscrire au jugement de Rousseau sur le fait que « la conscience ne trompe jamais » (Rousseau, Émile ou de l’éducation (1762), livre IV « Profession du vicaire savoyard »). Il suffit que le sujet réfléchisse pour savoir ce qu’il est car la conscience est moins un être qu’un acte, c’est-à-dire que le sujet est ce qu’il fait. Si je suis lâche, c’est-à-dire si j’ai l’intention de fuir le danger plutôt que de l’affronter, voire en différant cet affrontement comme Horace dans le combat contre les Curiace (cf. Tite Live, Histoire romaine et Corneille, Horace), il me suffit de vouloir le savoir. Lorsqu’il s’agit de connaître les choses, non seulement il faut réfléchir, mais il faut encore trouver les preuves qui valident les hypothèses. Par exemple, Strabon (64 av. J.-C.-21 ou 25 ap. J.-C.) dans sa Géographie imagine l’observation d’un bateau arrivant à l’horizon comme test de la sphéricité de la Terre dans la mesure où on voit d’abord le haut du mât puis le reste du bateau apparaissant progressivement, la vision du bateau variant en fonction de l’altitude où se trouve l’observateur sur le rivage.

Cependant, si la conscience suffisait pour se connaître, nul ne se méconnaîtrait. Mieux, nul ne serait dans l’erreur. Prétendre qu’il suffit de vouloir pour se connaître, c’est tomber dans une difficulté insurmontable car comment pourrais-je vouloir sans être conscient et comment alors faire de la volonté la condition pour se connaître ? Dès lors, ne peut-on pas penser que la connaissance de soi n’est pas plus facile que la connaissance des choses parce qu’elles sont de même difficulté ?

 

Le sujet se connaît parce qu’il ne peut se mettre en doute, mais ce qu’il connaît, c’est seulement son existence et au moment même où il se saisit dans l’expérience du cogito. Le reste du temps, il connaît tout aussi bien l’existence des choses. En fait par la conscience, le sujet saisit un objet qui lui demeure inconnu. Descartes lui-même pose bien la question de savoir qui il est une fois qu’il sait qu’il est. Répondre par le fait d’être conscient ne suffit pas pour caractériser le sujet, autrement dit pour prétendre le connaître de même qu’il ne suffit pas de savoir qu’une pomme est pour savoir qu’elle est comestible ou qu’elle peut tomber. En effet, le moi est pour la conscience un objet, certes différent parce qu’il paraît toujours présent à la différence des autres objets, mais c’est bien un objet inconnu. C’est en ce sens qu’on peut reprendre le mot de Rimbaud (1854-1891) : « je est un autre » (Lettres du voyant, lettre à Georges Izambard du 13 mai 1871 et lettre à Paul Demeny du 15 mai 1871). En effet, la conscience lorsqu’elle se retourne sur elle-même trouve un objet qui lui est extérieur en la figure du moi avec toutes ses déterminations. De ce point de vue, le moi n’est pas différent de toutes les autres choses, si on entend seulement par là tout ce qui existe et est objet pour la conscience. Dès lors, par quoi passe la connaissance de soi qui l’égale à la connaissance des choses ?

En effet, la connaissance de soi ne peut passer par la seule réflexion. Elle passe également par l’examen des œuvres du sujet. C’est que la réflexion est illusoire puisque le sujet ne peut se diviser en deux pour s’observer comme Comte l’a montré. Il ne le peut lorsqu’il est passionné puisque la passion modifie sa représentation des choses et de lui-même. Il l’est encore moins lorsqu’il doit à la fois réfléchir et observer ce qu’il fait lorsqu’il réfléchit (cf. Cours de philosophie positive (1830), première leçon). Il lui faut donc émettre des hypothèses sur lui-même comme il le fait pour les choses. Et de ce point de vue, il doit prendre les actes humains comme des faits comme les autres. C’est pourquoi Durkheim a pu dire qu’il faut traiter les faits sociaux comme des choses dans ses Règles de la méthode sociologiques (1895). Aussi, lorsqu’il s’agit de se connaître comme sujet moral, la conscience n’est pas suffisante (cf. De la division du travail social, 1893, Conclusion). Ainsi, la connaissance de soi n’est pas plus facile que celle des choses parce que justement, elle est de même nature.

Néanmoins, alors qu’une chose reste égale à elle-même, le sujet paraît susceptible de variations qu’il semble impossible de ranger simplement sous des lois. Tout se passe comme si la vie du sujet était plutôt une aventure – même peu aventureuse – qu’un relevé de faits toujours identiques. Ne faut-il pas alors penser que si la connaissance de soi n’est pas plus facile que celle des choses, c’est parce que le « soi » n’est pas une chose comme une autre ?

 

Le sujet n’est rien d’autre qu’une série d’acte de consciences. Aussi, chacun de ses actes sert à le définir jusqu’au moment même. Mais ce qui ne se définit pas, c’est ce qu’il est, du moins tant qu’il peut dévier d’une trajectoire donnée. Qui aurait examiné Jean Genet (1910-1986) durant son adolescence de jeune voyou, voleur et prostitué, en maison de redressement ou en fugue, n’aurait pas deviné l’écrivain qu’il devint. C’est ainsi qu’on peut comprendre le mot de Thalès pour qui la connaissance de soi est la plus difficile. Alors que les choses restent stables, identiques à elles-mêmes, le sujet ne peut savoir ce qu’il deviendra. Il est plutôt une histoire de sorte qu’il est plus difficile à connaître que les choses. En effet, l’identité des choses fait que la connaissance des lois des phénomènes, c’est-à-dire « leurs relations invariables de succession et de similitude » pour les définir comme Auguste Comte dans le Cours de philosophie positive (1830, première leçon), suffit à les connaître. Une fois connues les qualités nutritives de la pomme ou sa vitesse de chute, je sais tout ce qu’il y a à savoir sur la pomme. Qu’est-ce donc qui fait la différence entre la connaissance de soi et celle des choses ?

Elle passe par la médiation de l’autre comme le montre Socrate. Lorsqu’il apprend que l’oracle de Delphes à la question de son ami Chéréphon, à savoir, s’il y a un homme plus sage que lui, a répondu négativement, va dialoguer avec les supposés sages. En effet, Socrate est bien conscient de ne pas être sage, mais il a aussi conscience que le Dieu ne peut mentir. Devant cette contradiction, il va donc chercher à déterminer ce qu’il en est. Après qu’il a découvert que nul n’était plus sage que lui, au contraire, qu’il l’était parce qu’il était conscient de son ignorance, il ne s’arrête pas d’interroger les autres, seule façon de savoir ce qu’il en est de son propre savoir (cf. Platon, Apologie de Socrate). Autrement dit, la connaissance de soi passe par l’épreuve avec les autres et non simplement dans l’image qu’ils ont de nous qui peut toujours être fautive. Pour les choses, il faut bien les interroger, mais non pas pour se connaître, mais pour les connaître. Le savant teste ses hypothèses et apprend de l’expérience si elles sont vraies ou fausses. Par là, il n’apprend rien sur lui-même. Par contre, pour se connaître comme savant, il lui faut interroger les œuvres des savants, condition comme Comte l’avait vu, pour connaître l’esprit humain.

 

 

Disons donc pour finir que le problème était de savoir la connaissance de soi est plus facile que celle des choses. Ce qui donne cette impression, c’est que l’existence du sujet paraît précéder la connaissance des choses dans l’expérience cartésienne du cogito. Or, le moi ou le soi qui fait l’identité du sujet ne se laisse pas simplement saisir par la réflexion. Il exige au minimum comme les choses une recherche. Et comme ce qui fait sa singularité est d’être moins une identité stable qu’une aventure, il ne peut être connu que dans la confrontation avec les autres alors que les choses peuvent être connues en testant des hypothèses. C’est ce qui fait que la connaissance de soi n’est pas plus facile que celle des choses parce qu’elle est en réalité, plus difficile.

 

 

 

  La conscience est un pouvoir de représentation permettant à l'homme d'avoir la connaissance des choses et de lui-même. Il sait qu'elles existent et il a la connaissance immédiate de sa propre existence ainsi que de ses états et de ses actes. Le terme signifie étymologiquement « avec la connaissance de ». La conscience est un savoir accompagnant la vie, les pensées et les actes d'une personne. C'est même, si l'on en croit Locke, la conscience de soi qui fonde la possibilité de se savoir une seule et même personne tout au long de sa vie. En ce sens il semble y avoir une équivalence entre la conscience de soi et la connaissance de soi.

 

  Pourtant suffit-il de s'apercevoir, de se donner la représentation de soi-même pour prétendre avoir une véritable connaissance de soi ?

La notion de connaissance connote en effet l'idée d'un savoir obéissant à une exigence de lucidité et d'objectivité. Connaître en ce sens consiste à déjouer les puissances trompeuses promptes à abuser l'esprit dans sa recherche de la vérité. La notion connote aussi celle d'un effort d'intelligibilité. Connaître consiste à rendre raison des choses par l'intelligence des causes, celles-ci n'étant jamais données mais découvertes par un exigeant travail de recherche.

  Si l'on donne à la notion de connaissance, son sens fort, il ne va donc plus du tout de soi que la conscience de soi soit une connaissance de soi. Le doute s'impose, par ailleurs, car nous faisons souvent l'expérience de l'opacité de notre être. Nous sommes tristes mais nous ne comprenons pas pourquoi, nous sommes traversés par un désir mais il nous étonne. Nous soupçonnons, dans telle situation, qu'il y a en nous quantité de choses dont nous ignorons l'existence et nous découvrons parfois dans la stupéfaction, l'écart existant entre l'image que nous nous faisons de nous-mêmes et celle que les autres nous renvoient. Pire, nous nous surprenons à nous mentir et à mentir aux autres comme s'il était impossible d'assumer certaines dimensions de notre être. Et il faut souvent la médiation d'autrui ou de certaines épreuves pour nous dessiller et comprendre que nous ne sommes pas ce que nous avions l'illusion d'être. 

Il apparaît donc que la conscience de soi, qui est une condition nécessaire de la connaissance de soi, n'en est pas une condition suffisante. La question est alors de savoir pourquoi il en est ainsi. Qu'est-ce qui expose la conscience de soi à l'illusion et la condamne souvent à être une méconnaissance de soi ?

   Pour autant, le terme de connaissance est-il approprié pour désigner l'opération permettant de se saisir dans son identité humaine et dans son identité personnelle ? Car le propre d'un sujet est de ne pas avoir la consistance et la permanence des objets. Si la connaissance implique des procédures d'objectivation, n'est-elle pas par principe condamnée à manquer l'identité d'un sujet ? Et qu'est-ce que le sujet ou le moi en dehors de la conscience qu'il a de lui-même ? Une fiction peut-être comme le montre Hume, auquel cas la conscience de soi n'aurait pas d'objet et si elle en a un, elle est disqualifiée par la réflexion précédente dans toute prétention à l'objectivité.

  Alors faut-il renoncer à la connaissance de soi-même ou bien faut-il comprendre que l'identité humaine et l'identité personnelle sont plus un projet qu'une donnée ; une décision qu'un être ; une destinée qu'un destin? Si c'est bien ainsi qu'il faut interpréter le « connais-toi toi-même » socratique, cela signifie que seule la conscience d'être un esprit ou une liberté est une véritable connaissance de soi. Mais cette connaissance est une tâche à assumer, non le savoir objectif d'un supposé objet.

 

I)                   La conscience de soi est une connaissance immédiate de soi-même et du monde.

 

  La conscience est la modalité d'existence de l'être humain. Dès que la conscience s'éveille c'est le monde qui surgit avec moi et autrui situés en lui. Impossible d'échapper au savoir de sa propre existence, à l'intuition de ses états et de ses actes. Je fais tel geste et même si c'est sous une forme confuse j'en ai conscience. Je m'ennuie dans ce cours et je le sais. Certes la conscience peut être vague, engluée dans les automatismes, reste que dès qu'il y a conscience il y a connaissance. Il y a même sentiment d'être une seule et même personne tout au long de sa vie car étant toujours présent par la conscience à moi-même, je vis la multiplicité et la diversité de mes états comme miens.

  La conscience est donc une forme immédiate de connaissance or une connaissance immédiate peut-elle être une véritable connaissance ? Sous sa forme spontanée, la conscience n'est-elle pas exposée au préjugé, à l'illusion, à la naïveté, aux pièges des fausses évidences ? Platon a pointé dans l'allégorie de la caverne les risques d'un rapport au réel non médiatisé par la réflexion et l'ascèse de notre part sensible. Le danger est toujours de confondre l'apparence des choses avec les choses elles-mêmes.  

  Par exemple, pour ce qui concerne notre question, est-il possible pour un sujet d'entretenir avec lui un rapport soucieux  d'objectivité ? N'est-il pas beaucoup trop intéressé à construire une image gratifiante de lui-même pour être le meilleur placé pour se connaître ? Ce soupçon invite à poser la question du statut de l'introspection et à comprendre que sans la distance de l'extériorité et de l'objectivité, il est vain de prétendre à une connaissance objective de quoi que ce soit. Or dans le cas de la connaissance de soi, il est impossible de disjoindre le sujet et l'objet de la connaissance.

  De même, peut-il entrevoir que ce moi qu'il a conscience d'être est peut-être introuvable dès lors qu'on se mêle de le chercher sérieusement ? Chacun parle, en effet, spontanément de lui comme s'il était un être ayant une consistance et une permanence propres. Et les illusions intimistes sont monnaie courante. On invoque un « moi profond », qui serait à retrouver derrière les multiples visages que chacun est pour chacun comme si la personne était quelque chose en dehors des rôles sociaux qu'elle incarne, des actes qui la révèlent ou des métamorphoses qu'elle subit.  Or la réflexion pascalienne sur le moi nous affranchit de cette naïveté. Le moi est inassignable car tout ce qui le caractérise dans sa singularité concrète est multiple, divers et périssable.

  Alors pourquoi ne peut-on pas établir l'équivalence de la conscience de soi et de la connaissance de soi ?

 

II)                Une connaissance non médiatisée n'est pas une véritable connaissance. La conscience de soi est méconnaissance de soi.

 

  Ce développement exige d'exploiter les thèmes suivants :

 

  Pascal et sa critique de l'intérêt ou de l'amour-propre. 

 

  Pascal souligne combien la conscience immédiate est investie par des affects, des désirs, des intérêts sensibles. Ses représentations sont construites sur d'autres exigences que le souci de la vérité. D'où les images de soi que chacun construit à son avantage et l'hostilité à l'égard de tous ceux qui dérangent Narcisse dans ses aveuglements.

   Cf. Pensée B82 « Notre propre intérêt est encore un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement. Il n'est pas permis au plus équitable homme du monde d'être juge en sa propre cause ».

 Pensée B 100 : « La nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, et il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable; il veut être parfait, et il se voit plein d'imperfections ; il veut être l'objet de l'amour et de l'estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. Cet embarras où il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu'il soit possible de s'imaginer; car il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l'anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même, il la détruit, autant qu'il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres; c'est-à-dire qu'il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu'il ne peut souffrir qu'on les lui fasse voir, ni qu'on les voie. C'est sans doute un mal que d'être plein de défauts mais c'est encore un plus grand mal que d'en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c'est ajouter encore celui d'une illusion volontaire ».

 

 Sartre et la thématique de la mauvaise foi. 

 

  Mensonge à soi et mensonge aux autres car il est difficile d'assumer les multiples responsabilités qui nous incombent tant dans notre facticité que dans notre transcendance. Notre liberté nous angoisse et nous expose sans cesse à nous défausser d'une certaine vérité de nous-mêmes parce qu'elle nous dérange. Rien n'est plus inaccessible à l'homme que la sincérité puisqu'il n'existe pas dans l'identité de soi avec soi et l'authenticité n'est pas la vertu la mieux partagée. Il y faut un courage qui fait la plupart du temps défaut. Ici, il est intéressant de pointer cette tendance si courante du sujet à s'identifier à son rôle social. On pense bien sûr à l'analyse sartrienne du garçon de café. Il joue avec un tel sérieux son rôle qu'il se prend pour un garçon de café, qu'il confond sa personne avec son personnage. Et l'on observe que lorsque le rôle est gratifiant, la personne a l'impression de "n'être plus rien" lorsqu'elle en est dépossédée. Drame des disqualifications, de la retraite. "Dans toute carrière publique, une fois que l'on a construit son personnage et que le bruit qu'il fait  revient à son auteur et lui enseigne ce qu'il paraît, celui-ci joue son personnage ou plutôt son personnage le joue" Valéry Mélanges.

 

 Freud et le thème de l'inconscient. 

 

  S'il est vrai, comme l'analyse Freud, que notre psychisme est pour l'essentiel inconscient, il est clair que la conscience de soi ne peut pas être le moyen de se connaître.

  « Le moi en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe en dehors de sa conscience dans sa vie psychique ». Freud montre que la lucidité est barrée par principe car ce qu'il appelle inconscient, c'est l'écart entre le sens que chacun donne consciemment à ses faits et gestes et le sens que ces mêmes faits et gestes ont dans l'interprétation analytique. Seule la médiation d'un analyste permet au sujet de nouer un rapport plus lucide avec lui-même.

 

 Descartes et le thème de l'opacité de l'union de l'âme et du corps, les phénoménologues et le thème de l'opacité du corps.

 

  Etre l'union d'une âme et d'un corps (Descartes) ou être un corps (phénoménologie) c'est vivre d'une vie qui n'est pas transparente à l'entendement. J'ai bien conscience de ma déprime (passion de l'âme) mais sa genèse, les causes qui l'expliquent me demeurent inconnues. Ainsi en est-il chaque fois que mes états ne procèdent pas de l'initiative de ma pensée. Je subis dans la confusion mes états d'âme. Ma seule liberté consiste à me disposer d'une manière raisonnable à leur endroit. Ce que Descartes appelle « faire un bon usage des passions de l'âme». Idem pour ce qui se passe dans mon corps. Pour l'essentiel je l'ignore. J'ai bien conscience de mon corps mais je suis privé de la connaissance de sa vie propre.

 

 Spinoza et le thème du rapport imaginaire à soi-même.

 

  Les hommes ont conscience de leurs actes mais ils ignorent les causes qui les déterminent. Seule la connaissance rationnelle, peut déraciner les préjugés en permettant une connaissance adéquate. L'objectivité, la vérité d'une connaissance sont des conquêtes non des données immédiates.

 

 Sartre et le thème de la nécessaire médiation d'autrui.

 

  Sans la distance que me donne sur moi-même le regard de l'autre, je ne suis guère en situation de rompre l'intimité de moi avec moi afin de me voir comme une conscience peut me voir. Le regard d'autrui en me chosifiant me met en demeure d'advenir à la dimension de la conscience, celle-ci ne s'actualisant que comme mouvement de division, d'écart de soi à soi.

 

 Le thème de la nécessaire médiation des épreuves et du temps.

 

  On peut jouer en imagination quantité de personnages. Celui du héros ou au contraire celui du poltron. On peut rêver disposer d'une liberté sans limites. Seule l'épreuve de la réalité nous permettra de prendre la mesure de notre courage ou de notre lâcheté et de la marge de manoeuvre de notre liberté. Par exemple, je pensais dans les temps heureux de la santé que dans la maladie implacable je demanderais à en finir et je découvre que je lutte pour sauver un ultime éclair de vie ; je pensais que la peur de mourir me rendrait lâche et je me découvre courageux. Je me croyais capable de soulever des montagnes et je m'aperçois que je baisse les bras à la première difficulté.

  Cf. St Exupéry dans Terre des hommes: « La terre nous en apprend plus long sur nous-mêmes que tous les livres. Parce qu'elle nous résiste. L'homme se découvre quand il se mesure avec l'obstacle. Mais pour l'atteindre, il lui faut un outil. Il lui faut un rabot ou une charrue. Le paysan dans son labour arrache peu à peu quelque secret à la nature, et la vérité qu'il dégage est universelle. De même l'avion, l'outil des lignes aériennes, mêle l'homme à tous les vieux problèmes » et bien sûr à celui, ici, des conditions concrètes de la connaissance de soi.

  Sartre a dit cela aussi, d'une manière terrible pour tous les hommes qui, au lieu de se faire être, se contentent de se rêver. « L'homme n'est rien d'autre que son projet, il n'existe que dans la mesure où il se réalise, il n'est rien d'autre que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie. D'après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n'ont qu'une seule manière de supporter leur misère, c'est de penser : « Les circonstances ont été contre moi, je valais mieux que ce que j'ai été ; bien sûr, je n'ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié mais c'est parce que je n'ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fusse digne (...) Or, en réalité, pour l'existentialiste, il n'y a pas de possibilité d'amour autre que celle qui se manifeste dans un amour (...) Un homme s'engage dans sa vie, dessine sa figure et en dehors de cette figure il n'y a rien » L'existentialisme est un humanisme. 1946.

 

III)             Vanité d'une connaissance de soi qui n'est pas conscience de la distance séparant le sujet de toutes ses expressions provisoires et inaccomplies.

 

  La connaissance de soi est donc une entreprise qui excède les possibilités de la conscience de soi immédiate. Elle requiert de nombreuses médiations et est, au fond, toujours inachevée puisque l'identité d'un sujet n'est pas fixée une fois pour toutes. Elle se construit, se remanie continuellement en fonction des leçons de l'expérience et d'un projet d'existence. L'homme existe et il n'est que ce qu'il se fait, enseigne l'existentialisme. Il s'ensuit qu'on ne peut parler de l'être d'un homme qu'au passé. Oui, il a été ceci ou cela mais impossible de dire ce qu'il est, puisque tant qu'il vit, il peut toujours surprendre et se vouloir autre que ce qu'il fut jusque là. Telle est la condition du pour soi, c'est-à-dire de l'être impuissant à être dans la clôture et la plénitude de l'en soi.

  La vraie connaissance de soi n'est donc pas connaissance de ce que l'on est passivement. Certes, une personne intègre de nombreuses données empiriques qu'elle n'a pas choisies. Elle est un homme ou une femme, un blanc ou un noir, un tempérament apathique ou nerveux etc. Il ne s'agit pas de nier qu'il y a des éléments reçus dans l'identité d'un homme. Mais prétendre réduire son être à sa dimension de passivité, c'est s'identifier par sa facticité. Or, on se demande bien ce que peut être un "moi" en dehors de ce qui assure sa continuité, c'est-à-dire en dehors de la conscience qu'il a de lui-même. Un mythe dit Hume et Montaigne, fin analyste de l'expérience humaine avoue: "Je ne peins pas l'être, je peins le passage".  C'est dire que toute réification de soi dans l'invocation d'un prétendu être qui serait donné hors de la décision de le faire exister de telle ou telle manière est une stratégie de mauvaise foi. Il n'y a pas de sujet hors de l'opération par lequel il se pose, pas d'identité personnelle hors d'un processus d'identification. Le moi n'est pas un objet qui, hors de soi, serait à connaître, c'est un sujet ne prenant consistance que par le mouvement de nier tout ce en quoi il ne peut pas se reconnaître. C'est dire qu'il n'a pas d'être parce que son être c'est la liberté.

 

 Conclusion :

  La conscience de soi n'est pas spontanément une connaissance de soi. Il faut, pour prétendre à une connaissance, quelle qu'elle soit, s'affranchir de tout ce qui aveugle car la lucidité et le souci de la vérité sont des conquêtes. Il y faut aussi de nombreuses médiations.

  Mais il convient de ne pas se tromper sur le sens d'une authentique connaissance de soi. Ce ne peut pas être une connaissance de type scientifique car un sujet ne peut pas être objectivé sans être nié. Se connaître revient donc, en dernière analyse, à se réfléchir dans sa dignité de sujet et pour cette opération la conscience suffit, à condition de préciser que cette conscience ne peut pas être la conscience spontanée. Pour qu'un sujet, une conscience ou une liberté puisse faire l'expérience pure de son être, l'ascèse d'une méditation métaphysique est nécessaire. Descartes a donné la mesure d'un tel exercice réflexif.

  Et cette méditation a ceci de singulier qu'elle est moins dévoilement d'une essence qu'assignation à une tâche spirituelle et morale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Posté dans Chapitre II - Conscience. Inconscient. Sujet., Dissertations

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